"L’Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat, parce que l’Histoire, et au-delà les sciences humaines, est menacée par la posture utilitariste dominante dans notre société, pour laquelle seul ce qui est économiquement et immédiatement rentable est légitime : le reste n’est que gaspillage de temps et de deniers publics. Dans cette situation, l’Histoire médiévale est dans une situation paradoxale puisque s’ajoute à ce déficit général de légitimité des sciences humaines un détournement généralisé du Moyen Âge à des fins variées, jouant tantôt sur le caractère irrationnel et sauvage prêté à la période, tantôt sur la valeur particulière des « racines » médiévales. Le Moyen Âge devient ainsi un réservoir de formules qui servent à persuader nos contemporains d’agir de telle ou telle manière, mais n’ont rien à voir avec une connaissance effective de l’Histoire médiévale."

J. MORSEL, L'Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat... (ouvrage téléchargeable ici).

20 mars 2017

Grégoire de Tours et Paris, les prémisses d’une «romance nationale» – A propos de l’ "Histoire mondiale de la France"


Dans ses Dix livres d’histoires (DLH), composés plus de trois quarts de siècle après les faits, Grégoire de Tours attribue le titre de cathedra regni des Francs à Paris, en 508, lorsque s’y établit Clovis[1], dont la mort devait intervenir en ce lieu trois ans plus tard[2] :  telle est la donnée de base, assez mince, à l’origine du titre de la notice que Magali Coumert signe dans l’ouvrage collectif dirigé par Patrick Boucheron, –  « 511, les Francs choisissent Paris pour capitale » – , et qui donne à cette chercheuse l’occasion sinon de récuser, du moins de relativiser l’importance d’autres événements plus fameux, tel le baptême du roi.

Au-delà de son titre à vocation de teasing[3], la notice en question, où l’on trouve en particulier d’intéressantes notations sur le premier concile d’Orléans, également tenu en 511[4], se termine sur un constat qui, tout autant que le chapitre du « roman national » auquel il prétend se substituer, ressortit à une démarche historiographique fortement empreinte de représentations :
« Lors du partage du pouvoir royal entre les petits-fils de Clovis, cinquante ans après sa mort, Paris resta en indivision, comme symbole de la dynastie. Par la suite, elle apparut comme une ville centrale, prête à être choisie comme capitale dans toutes les configurations territoriales reposant de nouveau sur cette large façade atlantique, qu'on l'appelât Neustrie, Francie de l'Ouest ou France ».

Cette conclusion appelle préliminairement une légère correction : l’indivision de Paris n’aurait été acquise en fait qu’après la mort de Charibert en 567, quand ses frères Chilpéric, Gontran et Sigebert se partagèrent son royaume. Quant à la formule « prête à être choisie », marquée au coin de l’immanence, elle surprend un peu sous une plume historienne. En outre, la teneur générale du propos n’est pas sans rappeler ce qu’écrivaient Henri Martin et Paul Jacob en 1837 (!) à propos de l’attitude des frères de Charibert :
« On eût dit qu'ils avaient l'instinct des grandes destinées de Paris ; sans doute ils sentaient du moins l'importance de sa position géographique »[5].

La notice de Magali Coumert reflète ainsi parfaitement le caractère de l’ouvrage qui l’a accueillie : il s’agit avant tout de créer un nouveau « prêt-à-se-souvenir » en substituant massivement aux millésimes qui avaient été retenus autrefois par l’historiographie « traditionnelle », événementialiste, pour structurer le récit d’un « roman national » considéré désormais comme trop « identitaire », des dates volontairement « décalées », correspondant le plus souvent à des non-événements, auxquels on prête une importance qu’ils n’ont sans doute jamais eue, mais qui sont supposés inscrire le souffle de la France dans la respiration du monde. Comme l’intelligence et les compétences des historiens qui se sont prêtés à l’exercice ne sauraient évidemment être mises en cause, il s’agit bien en l’occurrence, comme on en a fait plusieurs  fois le reproche à cet ouvrage, d’une opération concertée de réorientation de l’histoire de France en tant que fondement principal de l’appartenance nationale : pas étonnant en conséquence de voir s’affronter sur ce terrain miné les tenants d’une idéologie contre une autre ; mais, une fois de plus, cette tentative de mobilisation de l’histoire n’aboutit qu’à la seule mobilisation des historiens, qui finalement n’intéresse que les seuls membres de cette corporation.
*
Qu’il s’agisse de Magali Coumert ou de ses lointains devanciers, c’est là encore auprès de Grégoire de Tours que les historiens ont recueilli le principal témoignage relatif à Paris proto-capitale en attente de son destin national : notre auteur, à l’occasion de l’évocation du partage de 561[6], donne enfin à connaître des conditions de celui de 511 entre les fils de Clovis, qu’il s’était précédemment contenté d’évoquer[7]. Il appert de ce témoignage que Paris aurait fait l’objet d’une attention particulière de la part des membres de la dynastie mérovingienne[8], ainsi d’ailleurs que de l’aventurier Gondovald qui, selon notre historien, déclarait à l’évêque de Toulouse : « Je suis le fils du roi Clotaire et je vais m’emparer dès à présent d'une partie du royaume ; puis je marcherai rapidement jusqu'à Paris et là j'établirai le siège du royaume » (Ego regis Chlothacharii sum filius et partem regni de praesenti sum percepturus ; et usque Parisius velociter accedam et ibi sedem regni statuam)[9].

En fait, comme l’ont souligné plusieurs chercheurs, le prélat historien n’est pas le meilleur connaisseur des mécanismes qui assuraient la transmission du pouvoir chez les Francs : ce n’est donc pas chez lui qu’il faut chercher l’explication de ces partages répétés dont les circonstances, souvent dramatiques, pour ne pas dire tragiques, nous apparaissent encore à bien des égards  incompréhensibles, mais qui, –  en particulier par le recours aux limites de la civitas gallo-romaine pour servir d’unité de base à la recomposition territoriale de chacun des teilreiche[10] –, se révèlent particulièrement en adéquation avec la plasticité du royaume des Francs[11] ; partages dont il convient au surplus de noter avec Bruno Dumézil qu’ils « ne conduisent jamais à une explosion territoriale comme ce sera le cas dans le monde carolingien après le partage de Verdun en 843 »[12]. Quand bien même l’on admet que l’établissement de Clovis à Paris correspond au choix d’une « capitale », les motifs qui ont déterminé ce choix restent très discutés[13]. Après le partage intervenu entre ses fils, il apparaît avant tout que la structure pluri-territoriale du royaume au VIe siècle avait abouti à une véritable polycéphalie de la « zone centrale » (Reims, Soissons, Paris et Orléans), dont les axes de communication furent alors renforcés au détriment du « réseau bâti en toile d’araignée autour de Lyon »[14]. Par ailleurs, on constate en matière palatiale, – au-delà du « geste fondateur de Clovis », qui « détermina l’attachement de ses descendants à la ville et à son terroir » –, que « la prééminence parisienne ne résista pas au déplacement progressif du centre de gravité politique vers la partie nord-orientale du monde franc, l'Austrasie. Dès le milieu du VIIe s., l'importance du Parisis comme région palatiale déclina rapidement au profit du Soissonnais, pour cesser tout à fait vers 700 »[15]. En fait, il faut attendre aussi tard que le XIe, sinon même le XIIe siècle, avec la régence de Suger, pour voir Paris jouer enfin véritablement ce rôle de caput regni[16].

Il apparaît ainsi que, sur le fil chronologique, l’établissement de la « capitale » des Francs à Paris à la date de 511, correspond avant tout à un phénomène de rétroprojection d’une situation beaucoup plus tardive : certes, « le statut privilégié de Paris à l’époque mérovingienne est incontestable »[17] ; mais un tel constat n’apporte rien de décisif quant à la possibilité de déterminer comment s’est opéré le processus qui a amené à cette situation. Etrange « capitale » au demeurant, dont le statut serait avant tout d’ordre symbolique[18] et n’aurait conséquemment que peu à voir avec les aspects de centre de décision  politique, ce que vient pourtant infirmer la présence sur place pendant plus d’un demi-siècle (511-567) de Childebert Ier, puis de Charibert, – au titre du teilreich qu’ils avaient successivement reçu en partage –, et prolongée, entre 576 et 584, par celle, intermittente, de Chilpéric, laquelle constituait, dans la perspective de Grégoire, une occupation illégitime. En conséquence, malgré que la ville eût abrité les sépultures de Geneviève et de Clovis, que l’on peut effectivement interpréter comme le symbole dual de la nouvelle société gallo-franque,  nous pensons avec Philippe Depreux qu’« il est abusif de parler de Paris en tant que ''capitale'' au motif que les frères de Charibert Ier ne parvinrent pas, en 567, à s'accorder sur le partage de la ville et des environs (dans un périmètre incluant Chartres, Beauvais et Senlis)… »[19].
*
Est-il possible d’aller plus loin ? Et si les témoignages en faveur de la candidature de Paris comme « capitale » du regnum Francorum que les historiens ont recueillis sous la plume de Grégoire de Tours, – s’agissant en particulier du supposé serment passé entre Chilpéric, Gontran et Sigebert, dont la possession de Paris était l’enjeu et les deux patrons de la Gaule, Hilaire et Martin, les garants[20] –, n’étaient au fond qu’une sorte de buzz, orchestré par le prélat lui-même, lequel, au-delà de ses différents séjours sur place[21] et de sa probable implication dans la vie du sanctuaire local de son saint tutélaire, Julien[22], aurait ainsi cherché une nouvelle fois à opposer la noirceur prêtée à Chilpéric, « Néron et Hérode de notre temps », à la supposée solarité du « bon roi Gontran » ?

En effet, sur cette question comme sur bien d’autres s’agissant du premier siècle mérovingien, l’essentiel de l’information provient de notre auteur : il semble donc opportun, comme l’a fait récemment Martin Quenehen[23], de procéder à la mise en œuvre de la préconisation de Georges Duby concernant « la nécessité d'observer l'observateur lui-même, de savoir ce qu'il croit, ce qu'il craint, de faire l'histoire des historiens (…) »[24]. Ainsi, « renonçant à débusquer le “fait vrai”, nous contentant (…)… de saisir son reflet dans l'esprit de ceux qui en ont autrefois écrit », nous devons faire « du témoignage l'objet principal de notre recherche »[25], c’est-à-dire, dans de nombreux cas comme c’est ici celui de Grégoire, nous intéresser avant tout au témoin. Quand bien même une telle approche, fondée principalement « sur l'étude attentive des articulations de la mémoire et de la rhétorique »[26], porte la marque d’une certaine « Nouvelle Histoire », qui faisait florès dans le dernier quart du siècle passé et qui, sur bien des points, peut apparaître aujourd’hui obsolète, elle conserve en l’occurrence une grande partie de son actualité. Et, conditionnée à cette approche, notre hypothèse se révèle dès lors bien moins gratuite qu’il n’y paraît au premier abord : l’étrange survenue, – au milieu du discours que Grégoire place dans la bouche de Gontran après la mort de ses deux frères –, du martyr Polyeucte[27] qui, tel un sanctus ex machina[28], se voit rétrospectivement investi, en même temps que Hilaire et Martin, de la mission de priver de son « lot » celui qui entrerait dans Paris sans l’agrément de son frère, fait incontestablement écho à la seule autre mention connue de ce saint en Gaule mérovingienne, ainsi que de sa « spécialité » de punisseur de parjure, que l’on trouve précisément chez… Grégoire, dans un chapitre de son ouvrage De la gloire des martyrs (DGM), où il localise le chef-lieu du culte de Polyeucte à Constantinople[29]. Point n’est question au demeurant dans ce texte de la présence de reliques en Occident[30], évoquée par Stefan Esders[31], en particulier à Metz, où, entre autres additions faites au IXe siècle au martyrologe hiéronymien, figure effectivement l’indication de la fête du saint au 10 janvier (natale S. Polia cum sociis suis) [32] ; mais une telle mention constitue a priori l’indice assez sûr que cette fête n’était pas connue sur place antérieurement. Informé, par un canal qui n’a pas été identifié avec certitude, de l’existence du culte et de la « spécialité » du saint à Constantinople, ainsi que de la splendeur de la basilique martyriale, Grégoire a donné à Polyeucte le rôle que l’on se serait plutôt attendu à voir confier au martyr romain Pancrace, autre grand punisseur des parjures[33], dont l’évêque de Tours avait reçu des reliques au temps du pape Pélage II (579-590)[34] ; mais, en auteur consommé, Grégoire a préféré jouer la carte de l’hagio-exotisme oriental. Du coup, l’épisode qui figure dans les DHL se voit lui-même gravement entaché d’un point de vue historiographique, car le discours placé dans la bouche de Gontran paraît surtout destiné à expliquer pourquoi Sigebert et Chilpéric, ayant trahi leur serment, avaient été frappés par la justice divine, dont Polyeucte se montrait l’impitoyable garant. Témoignage digne de foi ou fiction digne d’admiration ? L’histoire fait-elle l’historien ou l’historien fait-il l’histoire ? Paris est-il toujours Paris ou bien Paris est-il toujours Paris ?

André-Yves Bourgès





[1] DLH, II, 38.
[2] Idem, II, 43.
[3] Un titre alternatif, « Les Francs, des Germains à Paris », figurait d’ailleurs dans la brochure de  présentation de l’ouvrage.
[4] Nous en avons conservé les canons : J. Gaudemet et B. Basdevant (éd.), Les canons des conciles mérovingiens (VIe-VIIe siècles), t. 1, Paris, 1989 (Sources chrétiennes, 353), p. 70-91.
[5] H. Martin et P. L. Jacob, Histoire de Soissons, I,  Soissons-Paris, 1837, p. 201.
[6] DLH, IV, 22.
[7]Idem, III, 1.
[8]Id., VI, 3 et 27 ; VII, 6.
[9]Id., VII, 27.
[10] Marcello Cândido Da Silva, « Les cités et l’organisation politique de l’espace en Gaule mérovingienne au VIe  siècle », Histoire urbaine, n° 4 (2001), p. 83-104
[11] Voir la synthèse proposée par B. Dumézil, Des Gaulois aux Carolingiens, Paris, 2013,  https://books.google.fr/books?id=KMgJCwAAQBAJ&pg=PT43#v=onepage&q&f=false et suivantes (consulté le 19 mars 2017).
[12] Ibidem.
[13] Josiane Barbier, «Le palais de Nogent et les résidences mérovingiennes de l'est parisien», J. Chapelot et E. Lalou (dir.), Vincennes aux origines de l'État moderne, Paris, 1996, p. 3, citant au passage H.-R. Bautier, « Les Cités. Le rôle de Paris au haut Moyen Age », L’Ile-de-France de Clovis à Hugues Capet du Ve  au Xe siècle : exposition réalisée par le Musée archéologique départemental du Val-d'Oise et le Service régional de l'archéologie d’Ile-de-France, Guiry-en-Vexin, 1993, p. 125 (« Paris n'avait pas une vocation particulière pour jouer un rôle de capitale ») souligne que « l'on s'interroge toujours sur les raisons qui ont amené Clovis à faire de cette ville sa cathedra regni. Ses antécédents impériaux – notamment l'élévation de Julien au rang d'Auguste à Paris en 360 – et religieux – le concile gaulois anti-arien de 361 – avaient doté la cité des Parisii d'un passé prestigieux, qui répondait admirablement à la destinée de Clovis, victorieux en 507 des Wisigoths ariens, et honoré, l'année suivante, du consulat. A côté de ces motivations politiques, des considérations sur la valeur militaire de la ville, déjà éprouvée par Childéric, ont pu jouer ».
[14] Michel Rouche, « L'héritage de la voirie antique dans la Gaule du Haut Moyen Âge », Le choc des cultures. Romanité, Germanité, Chrétienté durant le Haut Moyen Âge, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2003, p. 41 : « Mais à partir du moment où les capitales furent Paris, Orléans, Soissons et Reims, le réseau bâti en toile d'araignée autour de Lyon devint inadapté, notamment en « bout de ligne », si j'ose ainsi m'exprimer. Il fallut réorienter les voies romaines à partir des centres de décision situés au nord de la Loire ».
[15] J. Barbier, «Le palais de Nogent… », p. 3.
[16] Robert-Henri Bautier, « Quand et comment Paris devint capitale », Bulletin de la Société de l'Histoire de Paris et de l'Ile-de-France, t. 105 (1978), p. 17-46.
[17] Ph. Depreux, «  Le ‘’siège du royaume’’ : enjeux politiques et symboliques de la désignation des lieux de pouvoir comme sedes regni en Occident (VIe-XIIe siècle) », Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur public. 36e  congrès, Istanbul, 2005, Les villes capitales au Moyen Age, p. 310.
[18] Luce Pietri, « Des origines à l’an Mil », B. Plongeron (dir.), Le Diocèse de Paris, t. 1, Paris, 1987, p. 27-28.
[19] Ph. Depreux, «  Le ‘’siège du royaume’’ », p. 311 ; l’auteur poursuit : « … ou simplement parce que le roi Clotaire II y convoqua une assemblée d'évêques en 614 et y promulgua l'édit par lequel il faisait siennes leurs décisions ».
[20] DHL, VII, 6 : Ut quisquis sine fratris voluntate, parisius urbem ingrederetur, amitteret partem suam, essetque Polioctus martyr cum Hilario atque Martino confessoribus, judex ac retributor ejus. On voit par des témoignages externes à celui de Grégoire que les deux grands saints gaulois étaient à cette époque régulièrement associés : Eugen Ewig, « Le culte de saint Martin à l'époque franque », Revue d'histoire de l'Église de France, t. 47 (1961), n° 144, p. 7-8.
[21] DLH, V, 19 ; IX, 6.
[22] L. Pietri, « Prosopographie d'un pèlerinage : Saint-Julien de Brioude (Ve-VIe siècles) », Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes, t. 100 (1988), n°1, p. 36-37.
[23] M. Quenehen, « Les Juifs de l'évêque. De l'usage des Juifs dans l'œuvre de Grégoire de Tours », Archives Juives, 43 (2010), p. 96.
[24] G. Duby, « Le mental et le fonctionnement des sociétés humaines », L’Arc, 72 (1978), p. 92.
[25] Idem, L’histoire continue, Paris, 1991, p. 219-220.
[26] Ibidem,  p. 219.
[27] Cf. supra n. 20.
[28] Nous empruntons la formule à Stefan Esders, « ‘Avenger of all Perjury’ in Constantinople, Ravenna and Metz : saint Polyeuctus, Sigebert I and the Division of Charibert’s Kingdom in 568 », Andreas Fischer, Ian Wood (ed.), Western Perspectives on the Mediterranean : Cultural Transfer in Late Antiquity and the Early Middle Ages, 400-800 AD, London-New York, 2014, p. 27.
[29] DGM, 103 : Apud Constantinopolim vero magno cultu Polioctus martyr colitur, pro eo præcipue quod, cum magnis virtutibus polleat, in perjuris tamen præsens ultor existit. Nam quicumque, ut assolet, occultum scelus admiserit, et data suspicione ad hoc perductus fuerit templum, aut statim quod admisit virtute martyris perterritus confitetur, aut, si perjuraverit, protinus ultione divina percellitur.
[30] Noter qu’il est question dans le martyrologe hiéronymien d’un oratoire dédié à  Polyeucte à Ravenne ; mais le saint en question paraît plus vraisemblablement un homonyme de celui qui était honoré à Constantinople : F.-W. Deichmann, Ravenna. Hauptstadt des spätantiken Abendlandes, t. 1 Geschichte und Monumente, Wiesbaden, 1969, p. 355.
[31] S. Esders, « ‘Avenger of all Perjury’ … », p. 27 : « But it would be strange to assume that the power of a distant eastern saint from Constantinople could have been invoked in Gaul in such an important political treaty without any of his relics being at hand ».
[32] N. Gauthier, Topographie chrétienne des cités de la Gaule, des origines au milieu du VIIIe siècle,  t. 1 : Province ecclésiastique de Trèves (Belgica Prima), Paris, 1986, p. 50.
[33] DGM, 32.
[34] DGM, 83.

18 février 2017

Piran, Peran, Piron : à propos de la nouvelle opération de communication de la Vallée des saints


Piran, ou mieux Pieran, que les règles de l’onomastique interdisent de confondre avec Peran, alias Petran, est un quasi-inconnu au bataillon des saints de la Bretagne armoricaine, avec son unique lieu de culte à Trézilidé et deux mentions à la date du 5 mars dans les calendriers de Léon et de Tréguier révisés au tournant des XVe-XVIe siècles : c’est donc sans doute par goût du paradoxe que, dans le cadre de la nouvelle opération de communication lancée par les promoteurs de la Vallée des saints[1], une statue de Piran, sculptée en Cornwall, sera implantée à l’été 2018, – au terme d’un itinéraire fluvio-maritimo-terrestre supposé rendre compte symboliquement de l’hypothétique venue du personnage sur le continent aux temps héroïques –, dans le parc de Carnoët.

Laissons donc tout de suite de côté Peran, pourtant bien attesté dans l’hagio-toponomastique de la Bretagne péninsulaire, mais sur lequel l’hagio-littérature est pratiquement muette, à moins de reconnaître dans ce personnage Petran (Petranus), le père du futur saint Padarn (Paternus), dont le biographe, au XIe siècle, indique explicitement l’origine armoricaine : après la naissance de ce dernier, Petran aurait gagné l’Irlande[2] et le même nom Petran est d’ailleurs associé à ceux de plusieurs saints irlandais venus ensemble s’établir en Champagne, au temps de Clovis, selon leur hagiographe du IXe siècle[3]. On voit que la question est particulièrement complexe et que la pire des réponses serait d’ajouter de la confusion à la confusion : peut-être une partie de l’explication s’agissant de cette présence « irlandaise » en Champagne est-elle à chercher du côté d’une sorte de « filière interceltique » qui, au Haut Moyen Âge, parait avoir associé Scots et Bretons dans une vaste démarche d’apostolat à l’échelle de l’Austrasie et de la Burgondie ; encore chez les Bretons faudrait-il pouvoir distinguer entre ceux de l’île, sans doute les plus nombreux, et ceux de la presqu’île armoricaine et des confins neustriens. Notons au passage que le qualificatif « Armoricain » (Armoricus) attribué par l’hagiographe à Padarn pourrait plutôt renvoyer à ces confins neustriens qu’à la péninsule bretonne.

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Depuis sa « récupération » au tournant des XIXe-XXe siècles par les revivalistes du mouvement culturel, qui ont repris aux mineurs d’étain son patronage, Piran est célébré le 5 mars en tant que saint tutélaire du Cornwall ; si son historicité reste inaccessible, du moins faisait-il l’objet, à l’échelle régionale, d’un culte liturgique attesté depuis le Moyen Âge central, ce qui n’est pas le cas de son acolyte, Chiwidden, saint de fantaisie sorti tout droit de l’imagination fertile des populations corniques et dont le nom parait désigner en fait le Jeudi Saint (invention qui est peut-être en lien avec la tradition qui fixait rituellement à ce jour le début des opérations de transformation du minerai d’étain en métal). Par-dessus tout, le patronage de Piran en Cornwall s’est longtemps exprimé au travers d’une relation de complicité avec ses protégés, dont l’expression la plus spectaculaire consistait pour ces derniers à attribuer au saint leur propre penchant alcoolique. C’est ainsi qu’à l’occasion de leurs libations, le jour de la saint Piran, ils racontaient sur celui-ci des histoires, vingt pour le moins, jugées « vaines » par l’antiquaire Thomas Tonkin, lequel, dans les premières décennies du XVIIIe siècle, a rapporté le fait (twenty idle stories of him)[4] ; histoires qui eussent été pourtant très intéressantes à connaître du point de vue de l’hagio-folklore et dont nous prive le dédain de Tonkin : sans doute l’anecdote du passage du saint d’Irlande en Cornwall sur une meule à grains appartenait-elle à ce répertoire[5].

 En dépit de sa popularité locale, Piran n’a pas suscité de véritable intérêt hagiographique et sa vita [BHL 4658d-4659], que l’on peut attribuer avec assez de vraisemblance à un chanoine de la cathédrale d’Exeter, constitue un plagiat, ou plus exactement un copié-collé, de celle de l’Irlandais Ciarán de Saighir : seule la dernière partie de ce texte apporte des précisions originales sur la venue du saint en Cornwall et son installation à Perranzabuloe ; sa mort à plus de 200 ans (!) et même à plus de 300 (!), selon que l’on se réfère au résumé de la vita donné par John de Tynemouth vers le milieu du XIVe siècle[6] ou à sa rédaction longue, publiée par Paul Grosjean[7] d’après un manuscrit de la même époque découvert en 1937 dans l’ex-bibliothèque ducale de Gotha[8] ; la destinée de son établissement érémitique ainsi que celle de ses reliques ; enfin le développement de son culte. Sans doute plusieurs de ces éléments rejoignaient-ils les traditions dont faisaient état ceux qui se réclamaient du patronage de Piran, lors de la fête de leur saint patron : on peut ainsi émettre l’hypothèse que les spéculations et les surenchères sur son âge mathusalémique ont conservé le souvenir de discussions enflammées et arrosées entre ses protégés ; mais le premier témoignage sur la célébration de la Saint-Piran par les mineurs du Cornwall est daté seulement des années 1759-1764[9], soit plusieurs siècles après la mise au net de sa vita et le propos de celle-ci peut donc aussi bien avoir été inspiré en l’occurrence par le modèle biblique plutôt que par la tradition locale.

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On peut être plus affirmatif s’agissant des légendes sur l’intempérance du saint et plus particulièrement ce qui concerne sa mort accidentelle, en état d’ébriété, suite à sa chute dans un puits, anecdote que l’on trouve répétée à plusieurs reprises dans les différents récits modernes qui le concernent et que les algorithmes des moteurs de recherche sur la Toile multiplient désormais à l’infini. Le pauvre Piran est pourtant hors de cause, du moins si l’on en croit le récit de sa vita : comme dans le cas de son identification fallacieuse avec le breton Peran, c’est une homophonie, en l’occurrence avec le nom du gallois Pyr, Piron (Piro) qui a conduit à cette attribution malheureuse, que l’on trouve signalée pour la première fois également sous la plume de Tonkin[10]. Cet auteur rapporte en effet, d’après l’abbé de Vertot dans son Histoire critique de l'établissement des Bretons dans les Gaules et de leur dépendance des Rois de France et des Ducs de Normandie[11], une anecdote qui, au XIIe siècle, avait suscité la réprobation de Guibert de Nogent : celui-ci, sur un mode outragé, s’indignait des circonstances de la mort de l’abbé Piron[12], dont le récit figure dans la vita de Samson, du VIIIe (?) siècle. Piron était à la tête d’une communauté religieuse installée sur l’île de Caldey, en gallois Ynys Pyr, « l’île de Piron » ; ou du moins l’ermitage de Caldey disposait-il de dépendances continentales, sinon d’un véritable monastère (à Manorbier ?[13]) dont Samson, qui se trouvait alors à Llantwit Major (Llanilltud Fawr en gallois) sous l’autorité d’Iltud, ambitionnait de devenir membre, car l’établissement dirigé par Piron lui paraissait mieux correspondre à la manière dont il souhaitait servir Dieu : ainsi avait-il fini par intégrer cette communauté après en avoir obtenu permission de son maître. L’hagiographe à cette occasion ne tarit pas d’éloges sur Piron, qu’il présente à bien des égards comme le pasteur idéalement vertueux, ce qui ne rend que plus incongru le récit de la fin tragique de ce personnage, dont nous empruntons la traduction au dernier éditeur du texte samsonien :
 « Le même Piron, en se promenant seul dans le cloître du monastère, par une nuit obscure et, à ce qu’on dit, chose plus grave, dans un stupide état d’ivresse, tomba la tête la première dans un puits très profond. Il poussa un cri perçant et fut retiré de la fosse presque mort par les moines ; puis il mourut la même nuit des suites de sa chute »[14] (Idem Piro in tenebrosa nocte, et quod est gravius, ut aiunt, per ineptam ebrietatem in claustra monasterii deambulans, solus in puteum valde vastum se præcipitavit, atque unum clamorem ululatus emittens, a fratribus fere mortuus a lacu abstractus est, et ob hoc ea nocte obiit).

Comme le souligne Pierre Flobert, « l’ivresse de Piron, traitée ici avec indulgence, a suscité plus tard l’indignation de Guibert de Nogent » : autres temps, autres mœurs, serait-on tenté de penser ; mais cette longue chaine de témoignages, qui, comme on l’a dit, aboutit à Vertot, n’a-t-elle pas surtout pour effet de diluer les informations que contient le plus ancien d’entre eux ? Et si une interprétation au premier degré ne pose pas de problème particulier, elle se révèle plus difficile lorsque le texte est examiné avec sagacité. Le récit suscite en effet de nombreuses questions circonstancielles, à commencer par ce qui concerne l’état d’ébriété de Piron, dont l’hagiographe prend soin de préciser qu’il s’agit d’une tradition recueillie sur place, – « à ce qu’on dit » (ut aiunt) –, sans doute à l’occasion du séjour qu’il effectua en ce lieu (in qua insula et ego fui) ; mais cette « ivresse » ne pourrait-elle avoir été provoquée par l’absorption d’autres substances que l’alcool ?  L’hagiographe a rapporté tout au long une tentative d’empoisonnement à l’encontre de Samson, alors que le saint séjournait encore à Llantwit Major[15] : ce type d’assassinat, nous est-il montré, était grandement facilité par le recours habituel dans les monastères à des plantes médicinales, préparées sous forme d’élixir ou de liqueur[16]. Par ailleurs quid de ce grand puits béant dans le cloître : installation permanente ou chantier en cours ? Et surtout pourquoi Piron erre-t-il à l’aveugle, seul, dans son propre monastère en pleine nuit ? Malgré son intérêt, reprendre cette enquête à nouveaux frais dépasse de loin le propos de la présente notule[17].

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La popularité de Piran en Cornwall est à l’origine de nombreux avatars et légendes. Ainsi, dès le XIIe siècle, le saint figure sous le nom de Piramus dans l’Historia regum Britanniae (chap. 151) de Geoffroy de Monmouth, qui le présente comme le chapelain d’Arthur et le successeur de Samson sur le siège archiépiscopal d’York : tout ceci est fascinant pour l’histoire littéraire, – d’autant que Piran faisait l’objet d’un culte à Tintagel attesté en 1457 –, mais ne contribue évidemment pas à renforcer l’éventuelle historicité du saint. L’une des plus récentes anecdotes colportées sur Piran consiste à lui attribuer la paternité de la croix blanche sur fond noir, emblème signalé pour la première fois en 1835 et qui est devenu aujourd’hui le drapeau officieusement « officiel » du Cornwall : Philip Rendle a exposé avec mesure les raisons de ne considérer cette hypothèse qu’avec la plus extrême circonspection[18]

En revanche, le dossier est quasiment vide s’agissant de la Bretagne armoricaine : il n’est même pas certain que le saint ait fait l’objet d’un culte avant la révision tardive des bréviaires diocésains de Léon et Tréguier. On attend donc avec impatience les inévitables perles qui seront suscitées par le débarquement de la statue de Piran[19] et dont la légende du saint se verra ainsi parée, à l’instar des fourrures littéraires dont les auteurs médiévaux ornaient leurs récits ; mais les hagiographes d’aujourd’hui sauront-ils montrer autant de talent que leurs prédécesseurs ?


André-Yves Bourgès



[1] E. Caouissin, « La Vallée Des Saints Lance ‘’La Traversée Des Géants’’ » : http://7seizh.info/2017/02/16/vallee-saints-lance-traversee-geants/ (consulté le 18 février 2017).
[2] W. Rees, Lives of the Cambro-British Saints, Llandovery, 1853, p. 189.
[3] Acta Sanctorum, Mai, vol. 2, Anvers, 1680, p. 301.
[4] R. Polwhele, The History of Cornwall, vol. 2, Londres, 1803, p. 116.
[5] N. Orme (éd.), Nicholas Roscarrock's Lives of the Saints: Cornwall and Devon, Exeter, 1992 (Devon and Cornwall Record Society, new series 35), p. 167.
[6] C. Horstmann (éd.), Nova legenda Anglie, t. 2, Oxford, 1901,  p. 320-327
[7] P. Grosjean, « Vita S. Ciarani episcopi de Saigir, ex codice hagiographico Gothano », Analecta Bollandiana, t. 59 (1941), p. 225-262.
[8] Ms Gotha, Landesbibliothek, I.81. Voir au sujet de ce manuscrit P. Grosjean, « De Codice Hagiographico Gothano » et « Codices Gothani Appendix », Analecta Bollandiana, t. 58 (1940), p 90-103 et 177-204.
[9] G.H. Doble, The Saints of Cornwall, Part IV, Felinfach, 1998, p. 26 (il s’agit de notes communiquées à Doble par A.K. Hamilton Jenkin).
[10] Cf. supra n. 4.
[11] R. Aubert de Vertot, Histoire critique de l'établissement des Bretons dans les Gaules, t. 1, Paris, 1720, p. 348-349.
[12] Guibertus de Novigento, « De pignoribus sanctorum », J.-P. Migne (éd.), Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, t. 156, Paris, 1853, col. 614 : Legi testor Deum et iis, qui mihi praesto fuerant, cum nimia detestatione relegi : scilicet in Vita Samsonis celeberrimi apud Francos et Britones sancti, abbatem quemdam, quem sanctum Pyronem lectio illa agnominat ; cujus cum finem ut beatum putabam rite legendo prosequerer, reperi cumulum sanctitatis, hominem videlicet ebrietate madentem, puteum incidisse, sicque enectum.
[13] T. M. Charles-Edwards, Wales and the Britons, 350-1064, Oxford, 2013, p. 283, n. 27 : « … Manorbier, Middle Welsh Maenawr Byr, which looks as though it may have been the mainland estate attached to the island monastery known after the founding saint, Pyr, as Ynys Byr, Caldey Island ».
[14] P. Flobert (éd.), La Vie ancienne de saint Samson de Dol, Paris, 1997 (Sources d'histoire médiévale publiées par l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes, 31), p. 199.
[15] Idem, p. 172-179.
[16] Ibidem, p. 172 (texte latin) et 179 (texte français).
[17] Nous nous réservons néanmoins la possibilité d’y revenir à l’occasion.
[18] P. Rendle, « Cornwall – The Mysteries of St Piran », The XIX International Congress of Vexillology, York 23-27 July 2001. Proceedings,  s.l., 2009, p. 57-59.
[19] Cf. supra n. 1.

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